La historia del cristianismo reconoce muchos momentos en los que la teología se une a la política y a la sociedad. Aunque a veces aislamos los tres elementos para analizarlos con cierta profundidad, en la historia se entrelazan de muchas maneras y siguiendo diferentes modelos. Uno de esos intentos fue el Social Gospel creado y liderado por Walter Rauschenbusch. De origen alemán, Rauschebusch fue profesor de historia en el Rochester Seminary y pastor en la Segunda Iglesia Bautista de habla alemana al norte de Nueva York en un barrio pobre conocido como “la cocina del infierno”. En medio de una situación de pobreza extrema, Rauschenbusch elabora una teología fuertemente arraigada en lo social y que es conocida luego como el Social Gospel (evangelio social). En cierto modo, su búsqueda fue una puesta en práctica de la teología de los valores morales de Albretch Ritschl. Para Rauschenbush, el mensaje del Reino de Dios tiene alcances sociales. Dice Rauschenbusch: “Jesús derivó de la vida histórica del pueblo hebreo la idea de ‘el Reino de Dios’. La mejor traducción sería ‘el Reinado de Dios’. Esta concepción incorporó el ideal social y el propósito de las mejores mentes de una de las naciones más creativas de la historia.” En Christianity and the Social Crisis Rauschenbusch dice que aunque Jesús no fue un reformador social del tipo moderno, fue mucho más que un mero “maestro de moral”. Esta designación, propia del liberalismo teológico, es superada por Rauschenbush al explicar que, aunque es cierto que corazón del mensaje de Jesús es la religión, entendida como la relación de vida con Dios, por otra parte nadie comparte su vida con Dios sin que la misma reconstruya todas sus relaciones. Analizando con mayor profundidad el propósito de Jesús definido como “Reino de Dios”, Rauschenbusch sostiene que Jesús no fue un iniciador sino más bien un consumador de las expectativas del Reino. Incorporó la fe y la esperanza proféticas acerca del Reino de Dios. Unió su obra al mensaje de Juan el Bautista con el cual mostró una afinidad interna. Jesús comenzó su ministerio anunciando: “El tiempo se ha cumplido y el reino de Dios está cerca, arrepentíos y creed al evangelio” (Mr. 1.15). El Reino continuó como centro de su enseñanza, tal como está registrado en los Sinópticos. Rauschenbusch hace una observación interesante en el sentido de que la audiencia de Jesús no necesitaba definiciones del Reino porque se trataba de una concepción y una frase ampliamente conocidas. No ocurre lo mismo hoy, reflexiona Rauschenbusch. Y ofrece, entonces, un panorama de cómo era comprendido el Reino en aquellos comienzos del siglo XX. Rauschenbusch sintetiza las diferentes comprensiones del Reino en sus días:
Para el lector ordinario de la Biblia, “heredar el reino de los cielos” simplemente significa ser salvo e ir al cielo. Para otros significa el milenio. Para algunos, la Iglesia organizada; para otros “la Iglesia invisible”. Para el místico, significa “la vida escondida con Dios.”
Rauschenbusch sostiene que el concepto del Reino fue adquiriendo un sentido colectivo y nacional en Israel que implicaba independencia, seguridad y poder bajo el mando de los reyes davídicos. Involucraba justicia social, prosperidad y felicidad tal como está descripto en la ley y los profetas. En su interpretación del Reino de la perspectiva de Jesús, Rauschenbusch dice que si el Reino no es dependiente de la fuerza humana ni de catástrofes divinas pero crecería quietamente por medio de procesos orgánicos: “entonces el Reino en un sentido ya estaba aquí. Su consumación, por supuesto, es del futuro, pero sus realidades fundamentales ya estaban presentes.”
El aporte más significativo que Rauschenbusch ofrece sobre el Reino de Dios es el siguiente: “El Reino de Dios es todavía una concepción colectiva, involucra toda la vida social humana. No es un asunto de salvación de átomos humanos, sino la salvación del organismo social.” José Míguez Bonino, al evaluar al evangelio social de Rauschenbusch, sostiene que el mismo fracasó, entre otras razones, por ser algo idealista en el sentido de pretender derivar de las enseñanzas de Jesús ciertos valores éticos que fácilmente podrían trasladarse a la sociedad. No obstante, pensamos que fue una instancia importante como búsqueda de la presencia del Reino y su justicia en un momento histórico concreto. En nuestra opinión, resultó un antecedente a las teologías de la liberación forjadas en América latina en los años 1960 ya que algunos temas como: el papel social de los profetas, los propósitos sociales de Jesús y la conciencia política de los cristianos, serán también asuntos centrales de la reflexión latinoamericana. Como reacción a esos contenidos, naturalmente el fundamentalismo (norte) americano se tornó virulento en su crítica a toda forma de evangelio social, pretendiendo una neutralidad en las cuestiones sociales y políticas ya que la Iglesia –argumentaba– sólo está para evangelizar. Una mirada más profunda al fenómeno mostrará que el fundamentalismo en cualquiera de sus variantes lejos de caracterizarse por la neutralidad, ha sido y sigue siendo un espacio donde se manifiestan los más ostensibles posicionamientos ideológicos y políticos tales como las “guerras preventivas” y el apartheid, expresiones que lejos están de encarnar la tan pretendida neutralidad.
Alberto F. Roldán
Ramos Mejía, 23 de Septiembre de 2010
Ampliaré estos conceptos en una conferencia que dictaré el miércoles 20 de octubre de 2010 a las 20 hs. en Florida 681, subsuelo, Ciudad Autónoma de Buenos Aires. La conferencia es organizada por LATE. Están ustedes cordialmente invitados e invitadas.
jueves, 23 de septiembre de 2010
viernes, 3 de septiembre de 2010
El hombre moral en la sociedad inmoral
La tesis a desarrollar en esta obra es la de que debe trazarse una aguda distinción entre la conducta social y moral de los individuos y las de los grupos sociales, nacionales, raciales y económicos; y que esta distinción justifica y hace necesarias normas políticas que una ética puramente individualista debe siempre encontrar embarazosas. El título El Hombre Moral en la Sociedad Inmoral sugiere la pretendida distinción en forma demasiado inapropiada, pero es, no obstante eso, una indicación razonable del argumento que habrá de presentarse en las páginas que siguen. Los hombres pueden ser individualmente morales en el sentido de que son capaces de tomar en consideración intereses distintos de los propios para resolver problemas de conducta, y llegan en ocasiones a preferir las ventajas ajenas a las propias. […]
La inferioridad de la moralidad de los grupos respecto de la de los individuos es debida en parte a la dificultad que existe para establecer una fuerza social racional que sea lo suficientemente poderosa como para hacer frente a los impulsos naturales con los que la sociedad alcanza su cohesión […]
Este tratado tiene un interés polémico, y está dirigida contra los moralistas, tanto religiosos como seculares, que imaginan que el egoísmo de los individuos va siendo contenido progresivamente por el desarrollo del raciocinio o el aumento de una buena voluntad inspirada religiosamente, y que no es necesaria otra cosa que la continuación de este proceso para establecer la armonía social entre todas las sociedades y colectividades humanas. Los análisis y las profecías sociales realizados por moralistas, sociólogos y educadores sobre la base de tales presunciones, nos llevan a nuestros días a una confusión moral y política muy considerable. Desechan por completo las necesidades políticas en la lucha por la justicia dentro de la sociedad humana al no tomar en cuenta aquellos elementos en el comportamiento colectivo del hombre que pertenecen al orden de la naturaleza, y que nunca pueden ser sometidos del todo al dominio de la razón o de la conciencia. No reconocen que cuando el poder colectivo, sea en forma de imperialismo o de dominio de clase, aprovecha de la debilidad, no puede nunca ser contenido a menos que se levante contra él el poder. Si se puede hacer intervenir en la lucha resultante a la conciencia y a la razón, éstas sólo pueden limitarla, pero no abolirla.
Extracto de la Introducción al libro: El hombre moral en la sociedad inmoral. Un estudio de ética y política, Buenos Aires: Siglo XX, 1966, pp. 9, 10).
Reinhold Niebuhr fue un pastor y teólogo estadounidense (1893-1971), inscripto, junto a su hermano Helmut Richard (1894-1962) dentro de lo que se denomina la “neoortodoxia”. Pensador agudo, elaboró la obra citada durante su pastorado en Detroit, Estados Unidos, donde fue testigo de las injusticias sociales que se cometían en las fábricas automotrices. El extracto que hemos consignado, muestra su búsqueda por un realismo cristiano que supere un pietismo inoperante o un idealismo religioso. En síntesis: la lucha por la justicia requiere la acción política. Esto desmiente la clásica receta de que el cambio social vendrá simplemente como consecuencia de la conversión de individuos.
AFR
Ramos Mejía, 3 de setiembre de 2010
La inferioridad de la moralidad de los grupos respecto de la de los individuos es debida en parte a la dificultad que existe para establecer una fuerza social racional que sea lo suficientemente poderosa como para hacer frente a los impulsos naturales con los que la sociedad alcanza su cohesión […]
Este tratado tiene un interés polémico, y está dirigida contra los moralistas, tanto religiosos como seculares, que imaginan que el egoísmo de los individuos va siendo contenido progresivamente por el desarrollo del raciocinio o el aumento de una buena voluntad inspirada religiosamente, y que no es necesaria otra cosa que la continuación de este proceso para establecer la armonía social entre todas las sociedades y colectividades humanas. Los análisis y las profecías sociales realizados por moralistas, sociólogos y educadores sobre la base de tales presunciones, nos llevan a nuestros días a una confusión moral y política muy considerable. Desechan por completo las necesidades políticas en la lucha por la justicia dentro de la sociedad humana al no tomar en cuenta aquellos elementos en el comportamiento colectivo del hombre que pertenecen al orden de la naturaleza, y que nunca pueden ser sometidos del todo al dominio de la razón o de la conciencia. No reconocen que cuando el poder colectivo, sea en forma de imperialismo o de dominio de clase, aprovecha de la debilidad, no puede nunca ser contenido a menos que se levante contra él el poder. Si se puede hacer intervenir en la lucha resultante a la conciencia y a la razón, éstas sólo pueden limitarla, pero no abolirla.
Extracto de la Introducción al libro: El hombre moral en la sociedad inmoral. Un estudio de ética y política, Buenos Aires: Siglo XX, 1966, pp. 9, 10).
Reinhold Niebuhr fue un pastor y teólogo estadounidense (1893-1971), inscripto, junto a su hermano Helmut Richard (1894-1962) dentro de lo que se denomina la “neoortodoxia”. Pensador agudo, elaboró la obra citada durante su pastorado en Detroit, Estados Unidos, donde fue testigo de las injusticias sociales que se cometían en las fábricas automotrices. El extracto que hemos consignado, muestra su búsqueda por un realismo cristiano que supere un pietismo inoperante o un idealismo religioso. En síntesis: la lucha por la justicia requiere la acción política. Esto desmiente la clásica receta de que el cambio social vendrá simplemente como consecuencia de la conversión de individuos.
AFR
Ramos Mejía, 3 de setiembre de 2010
domingo, 29 de agosto de 2010
viernes, 27 de agosto de 2010
¿doctrina o teología?
En un reciente curso que dicté en San José, Costa Rica, sobre “teología latinoamericana de la Iglesia” surgió un tema candente: uno de los estudiantes llegó a la conclusión de que una de las barreras que más divide a los cristianos y cristianas es la doctrina. Planteado así el tema, uno reaccionaría en contra, preguntándose: ¿cómo puede ser que la doctrina divida a la gente en lugar de unirla? La respuesta, sin embargo, es relativamente sencilla. La doctrina es “enseñanza oficial” de una iglesia determinada que, como tal, tiene toda la libertad de definir lo que cree. El problema es que no se toma en cuenta que la doctrina es, en cierto sentido y, como lo explica la nueva hermenéutica: una clausura de sentido. Ello, porque a la hora de que la Iglesia define lo que cree, escoge una serie de textos bíblicos que, a modo de dicta probantia sirva de fundamentación a las afirmaciones doctrinales. Y, al mismo tiempo, deja de lado otros textos que servirían de contrapeso a esas afirmaciones o que, decididamente, se opondrían a las mismas. En palabras de José Severino Croatto, cuando la Iglesia interpreta la palabra de Dios “su lectura es ‘clausuradora’ porque se hace desde un cierto lugar; en otras palabras, desde una práctica dada, religiosa y política al mismo tiempo.” (Hermenéutica bíblica, p. 56).
Las doctrinas son importantes pero ¿cuáles doctrinas son las esenciales? No pretendemos dar respuesta acabada a estas preguntas pero solo permítasenos reflexionar un poco. La historia de la Iglesia ha sido pródiga en ejemplos de divisiones de los cristianos y cristianas. Divisiones que, muchas veces, se disfrazan de “problemas doctrinales” donde no hay otra cosa que pasiones humanas y diferencias de prácticas. Las iglesias se han dividido por formas de bautismo, por diferencias sobre los carismas, por la ordenación o no de las mujeres, por el Milenio –literal o simbólico– y por mil razones que el espacio no nos permitiría precisar. Podríamos intentar un teorema: “El carácter detallado de una doctrina es directamente proporcional al peligro de divisiones de una iglesia.” Teorema que, en buen romance significa: cuánto más detallemos las doctrinas en las que creemos más riesgos vamos a correr de dividirnos entre nosotros.
¿Qué es entonces lo esencial? Podríamos decir que todo aquello que atañe a nuestra relación con Dios y nuestra salvación. En ese sentido, son esenciales la justificación por la gracia de Dios y la fe en Cristo, la Trinidad, la cruz y la resurrección de Jesucristo y la esperanza de los cielos nuevos y tierra nueva, meta final del Reino de Dios. Puede olvidársenos algo pero, en lo esencial, allí radicaría nuestra doctrina. Gracias a Dios, ya tenemos una declaración de fe universalmente reconocida: el Credo Apostólico que, en estructura trinitaria, nos habla de estas cosas. Eso sería doctrina esencial, no negociable.
¿Y la teología? Mientras la doctrina es una clausura de sentido que la Iglesia hace en un momento histórico determinado, la teología o, mejor aún, el teologizar, es una tarea permanente de los cristianos y cristianas. En palabras de San Anselmo, es “inteligencia de la fe” y, como tal, actitud permanente de todo hijo e hija de Dios que quiera pensar la fe y responder al mundo. En este sentido, nos resultan orientadoras las reflexiones del teólogo reformado Jürgen Moltmann. Habiendo escrito muchos libros de teología, ninguno de ellos se titula: “Teología sistemática”. Moltmann explica que ha resistido llamar a su obra “sistema teológico” o “dogmática porque en teología, lo dogmático se expresa en forma de tesis no a discutir sino a asentir o rechazar. “Invitan, en suma, al oyente, a adherirse a ellas, no a escuchar la propia voz interior.” (Trinidad y Reino de Dios, p. 10). Por eso opta por llamar a sus libros: “aportaciones a la teología” como ejercicios de pensar la fe en nuevos contextos históricos, sociales, eclesiales y culturales. Y agrega: “Hay problemas teológicos para los que cada generación debe hallar su propia solución si quiere que sean para ella germen de vida. Ninguna concepción histórica es definitiva ni inconclusa.” (Ibid., p. 11).
Frente a la alternativa: “¿teología o doctrina? Es oportuno pensar bien antes de responder. Si la vida cristiana –que no es otra cosa que vida humana en la tierra bajo el signo de la fe– se pudiera vivir de un modo estático, en un mundo que no cambia, apelar a la doctrina sería suficiente. Simplemente se trataría de recurrir a un corpus doctrinario elaborado hace siglos y actuar en consecuencia. Pero la experiencia nos muestra otra cosa. Que ni aún los cuerpos doctrinales más elaborados nos pueden ayudar a la hora de hacer decisiones y de responder, honesta e inteligentemente, a un mundo en permanente cambio. Por lo tanto, el camino que nos queda es el teologizar, pensar la realidad desde la óptica de la fe. Y ese es un camino arduo y difícil. Hacer lo contrario es, en el mejor de los casos, responder preguntas que ya nadie se formula y, en el peor de los escenarios, seguir dividiendo a los cristianos y cristianas en lugar de unirles en una búsqueda común: el Reino de Dios y su justicia. El camino de la teología es un camino de libertad que tenemos que tener el coraje de transitar. Porque la libertad siempre es un riesgo.
Alberto F. Roldán
Buenos Aires, 24 de agosto de 2010
Las doctrinas son importantes pero ¿cuáles doctrinas son las esenciales? No pretendemos dar respuesta acabada a estas preguntas pero solo permítasenos reflexionar un poco. La historia de la Iglesia ha sido pródiga en ejemplos de divisiones de los cristianos y cristianas. Divisiones que, muchas veces, se disfrazan de “problemas doctrinales” donde no hay otra cosa que pasiones humanas y diferencias de prácticas. Las iglesias se han dividido por formas de bautismo, por diferencias sobre los carismas, por la ordenación o no de las mujeres, por el Milenio –literal o simbólico– y por mil razones que el espacio no nos permitiría precisar. Podríamos intentar un teorema: “El carácter detallado de una doctrina es directamente proporcional al peligro de divisiones de una iglesia.” Teorema que, en buen romance significa: cuánto más detallemos las doctrinas en las que creemos más riesgos vamos a correr de dividirnos entre nosotros.
¿Qué es entonces lo esencial? Podríamos decir que todo aquello que atañe a nuestra relación con Dios y nuestra salvación. En ese sentido, son esenciales la justificación por la gracia de Dios y la fe en Cristo, la Trinidad, la cruz y la resurrección de Jesucristo y la esperanza de los cielos nuevos y tierra nueva, meta final del Reino de Dios. Puede olvidársenos algo pero, en lo esencial, allí radicaría nuestra doctrina. Gracias a Dios, ya tenemos una declaración de fe universalmente reconocida: el Credo Apostólico que, en estructura trinitaria, nos habla de estas cosas. Eso sería doctrina esencial, no negociable.
¿Y la teología? Mientras la doctrina es una clausura de sentido que la Iglesia hace en un momento histórico determinado, la teología o, mejor aún, el teologizar, es una tarea permanente de los cristianos y cristianas. En palabras de San Anselmo, es “inteligencia de la fe” y, como tal, actitud permanente de todo hijo e hija de Dios que quiera pensar la fe y responder al mundo. En este sentido, nos resultan orientadoras las reflexiones del teólogo reformado Jürgen Moltmann. Habiendo escrito muchos libros de teología, ninguno de ellos se titula: “Teología sistemática”. Moltmann explica que ha resistido llamar a su obra “sistema teológico” o “dogmática porque en teología, lo dogmático se expresa en forma de tesis no a discutir sino a asentir o rechazar. “Invitan, en suma, al oyente, a adherirse a ellas, no a escuchar la propia voz interior.” (Trinidad y Reino de Dios, p. 10). Por eso opta por llamar a sus libros: “aportaciones a la teología” como ejercicios de pensar la fe en nuevos contextos históricos, sociales, eclesiales y culturales. Y agrega: “Hay problemas teológicos para los que cada generación debe hallar su propia solución si quiere que sean para ella germen de vida. Ninguna concepción histórica es definitiva ni inconclusa.” (Ibid., p. 11).
Frente a la alternativa: “¿teología o doctrina? Es oportuno pensar bien antes de responder. Si la vida cristiana –que no es otra cosa que vida humana en la tierra bajo el signo de la fe– se pudiera vivir de un modo estático, en un mundo que no cambia, apelar a la doctrina sería suficiente. Simplemente se trataría de recurrir a un corpus doctrinario elaborado hace siglos y actuar en consecuencia. Pero la experiencia nos muestra otra cosa. Que ni aún los cuerpos doctrinales más elaborados nos pueden ayudar a la hora de hacer decisiones y de responder, honesta e inteligentemente, a un mundo en permanente cambio. Por lo tanto, el camino que nos queda es el teologizar, pensar la realidad desde la óptica de la fe. Y ese es un camino arduo y difícil. Hacer lo contrario es, en el mejor de los casos, responder preguntas que ya nadie se formula y, en el peor de los escenarios, seguir dividiendo a los cristianos y cristianas en lugar de unirles en una búsqueda común: el Reino de Dios y su justicia. El camino de la teología es un camino de libertad que tenemos que tener el coraje de transitar. Porque la libertad siempre es un riesgo.
Alberto F. Roldán
Buenos Aires, 24 de agosto de 2010
domingo, 22 de agosto de 2010
Solaz o “la sustitución”
El filósofo italiano Giorgio Agamben, especialista en Edad Media y con un conocimiento amplísimo de la teología cristiana, nos ha ofrecido obras notables en las que relaciona a la teología con la filosofía y la política. En mi viaje a Centroamérica hace unas semanas, llevé conmigo su obra La comunidad que viene (Madrid: Editora Nacional, 2003). En ella, el filósofo italiano hace un análisis minucioso de términos filosóficos y teológicos. Particularmente me llamó la atención su referencia al término solaz que, en su original italiano corresponde a agio. Se trata de una voz que, como explica Agamben, ha sustantivado el resultado de la acción de adiacere, en latín: yacer cerca de, confiar con, estar situado con.
Yo he agregado al título de esta reflexión el sustantivo “sustitución” porque de eso se trata en el texto. Agamben dice que según el Talmud, cada ser humano tiene dos lugares que le aguardan: el Edén o el Gehinnom. El justo recibe su sitio en el Edén, pero a ese sitio se le agrega un espacio para su vecino que ha sido condenado. El malvado, recibe su parte en el infierno, más otro sitio que corresponderá al vecino que se ha salvado.
Agamben dice que en esta enseñanza judaica, lo esencial no es la distinción cartográfica del Edén y del Gehinnom sino “el sitio adyacente que todo hombre recibe sin falta.” Y cuenta que el gran arabista Massignon –que posteriormente se convertiría al catolicismo – fundó una comunidad que bautizó con el término árabe Badaliya, que designa la sustitución. “El voto al que se consagraban sus miembros era la de vivir sustituyendo a alguien, esto es, el de ser cristianos en lugar de un otro.” En la intención de Massignon, sustituir a alguien no significaba compensar lo que le faltaba ni corregir errores, sino expatriarse en él tal cual es, para ofrecer hospitalidad a Cristo en su misma alma, en su mismo tener-lugar.
Este relato, comentado e interpretado por Agamben, me hizo pensar en la centralidad de la sustitución en el misterio cristiano: Jesús, en tanto Mesías, nos ha sustituido en la cruz. La misma actitud de “actuar a favor del otro” debiera también caracterizar nuestra actitud central en la vida. Pensar y actuar en la alteridad, o sea: a favor del otro, sustituyéndolo.
Alberto F. Roldán
Buenos Aires, 22 de agosto de 2010
Yo he agregado al título de esta reflexión el sustantivo “sustitución” porque de eso se trata en el texto. Agamben dice que según el Talmud, cada ser humano tiene dos lugares que le aguardan: el Edén o el Gehinnom. El justo recibe su sitio en el Edén, pero a ese sitio se le agrega un espacio para su vecino que ha sido condenado. El malvado, recibe su parte en el infierno, más otro sitio que corresponderá al vecino que se ha salvado.
Agamben dice que en esta enseñanza judaica, lo esencial no es la distinción cartográfica del Edén y del Gehinnom sino “el sitio adyacente que todo hombre recibe sin falta.” Y cuenta que el gran arabista Massignon –que posteriormente se convertiría al catolicismo – fundó una comunidad que bautizó con el término árabe Badaliya, que designa la sustitución. “El voto al que se consagraban sus miembros era la de vivir sustituyendo a alguien, esto es, el de ser cristianos en lugar de un otro.” En la intención de Massignon, sustituir a alguien no significaba compensar lo que le faltaba ni corregir errores, sino expatriarse en él tal cual es, para ofrecer hospitalidad a Cristo en su misma alma, en su mismo tener-lugar.
Este relato, comentado e interpretado por Agamben, me hizo pensar en la centralidad de la sustitución en el misterio cristiano: Jesús, en tanto Mesías, nos ha sustituido en la cruz. La misma actitud de “actuar a favor del otro” debiera también caracterizar nuestra actitud central en la vida. Pensar y actuar en la alteridad, o sea: a favor del otro, sustituyéndolo.
Alberto F. Roldán
Buenos Aires, 22 de agosto de 2010
domingo, 8 de agosto de 2010
La Iglesia tiene una función política irrenunciable
Enfocar a la Iglesia en su dimensión social implica reconocerla como una entidad que actúa en la sociedad y es influida por ella. Esto no es algo negativo ni positivo en sí mismo, sino que depende del discernimiento que la Iglesia haga en cada caso para la toma de sus decisiones. Lo importante es que la Iglesia siempre tenga como marco referencial una realidad que la supera y la engloba: el Reino de Dios. En este sentido, mal que pese a quienes tienen una idea triunfalista de la Iglesia, es oportuno reconocer su carácter temporario hasta la venida del Reino de Dios. Como dice Pannenberg:
La iglesia es necesaria mientras la vida política y social del hombre no represente y concretice aquella plenitud perfecta de la determinación humana que realizará el reino de Dios en la historia humana. Vistas así las cosas, es claro que la iglesia no es ciertamente eterna, pero sí necesaria para el tiempo que trascurra hasta que el reino de Dios aparezca en su forma plena.
Pero la Iglesia no es sólo una entidad social que actúa en la sociedad, moldea la sociedad y, a su vez, es moldeada por ella. La Iglesia también es una realidad política. No es habitual leer o escuchar reflexiones sobre esta dimensión política de la Iglesia pero es necesario tomarla en cuenta para elaborar una eclesiología latinoamericana. El tema no es nuevo ya que en la teología protestante, por caso Karl Barth, siempre se admitió la función política de la Iglesia. En efecto, en su Comunidad cristiana y comunidad civil, Barth define la existencia de la comunidad cristiana como eminentemente política. El tema, no obstante, necesitaba ser ampliado y profundizado, cosa que se ha hecho, particularmente, a través de los aportes de Johann Baptist Metz y Jürgen Moltmann. El primero, desarrolla una “nueva teología política” partiendo de la siguiente premisa:
Aquí es preciso tener en cuenta que la Iglesia, en cuanto fenómeno histórico-social, tiene siempre una dimensión política, es decir, es política y tiene efectos políticos aun antes de tomar una postura política determinada y, por tanto, también antes de preguntarse por los criterios de su postura política actual.
Metz otorga un lugar especial a la escatología en todo su planteamiento y, en expresión felíz define a las promesas que de ella surgen como imposibles de ser “privatizadas”. Lo explica en estos términos: “Las promesas escatológicas de la tradición bíblica –libertad, paz, justicia, reconciliación– no se pueden “privatizar”, no se pueden reducir al círculo privado. Nos están obligando incesantemente a la responsabilidad social.” Por lo tanto, la Iglesia está llamada al anuncio del Reino de Dios cuya presencia significa “justicia, paz y alegría en el Espíritu Santo” (Ro. 14.17) valores que, precisamente, están ausentes en un mundo dominado por la injusticia, la guerra y la tristeza. La Iglesia tiene una función política irrenunciable. No puede pretender neutralidad frente a la política y los conflictos sociales. Por supuesto, abundan las iglesias que pretenden ser “neutrales” frente a esos hechos. Pero como bien dice Pannenberg, en total coincidencia con Metz: “Las iglesias que afirman que están totalmente ocupadas con tareas, en este sentido, “espirituales” y que se mantienen alejadas, por esto, de todos los problemas políticos, son, en realidad, verdaderos bastiones de la defensa de lo establecido.”
Alberto F. Roldán
Extracto de un trabajo más amplio titulado: “Marcos referenciales para una eclesiología latinoamericana”, a publicarse próximamente.
San José, Costa Rica, 8 de agosto de 2010
La iglesia es necesaria mientras la vida política y social del hombre no represente y concretice aquella plenitud perfecta de la determinación humana que realizará el reino de Dios en la historia humana. Vistas así las cosas, es claro que la iglesia no es ciertamente eterna, pero sí necesaria para el tiempo que trascurra hasta que el reino de Dios aparezca en su forma plena.
Pero la Iglesia no es sólo una entidad social que actúa en la sociedad, moldea la sociedad y, a su vez, es moldeada por ella. La Iglesia también es una realidad política. No es habitual leer o escuchar reflexiones sobre esta dimensión política de la Iglesia pero es necesario tomarla en cuenta para elaborar una eclesiología latinoamericana. El tema no es nuevo ya que en la teología protestante, por caso Karl Barth, siempre se admitió la función política de la Iglesia. En efecto, en su Comunidad cristiana y comunidad civil, Barth define la existencia de la comunidad cristiana como eminentemente política. El tema, no obstante, necesitaba ser ampliado y profundizado, cosa que se ha hecho, particularmente, a través de los aportes de Johann Baptist Metz y Jürgen Moltmann. El primero, desarrolla una “nueva teología política” partiendo de la siguiente premisa:
Aquí es preciso tener en cuenta que la Iglesia, en cuanto fenómeno histórico-social, tiene siempre una dimensión política, es decir, es política y tiene efectos políticos aun antes de tomar una postura política determinada y, por tanto, también antes de preguntarse por los criterios de su postura política actual.
Metz otorga un lugar especial a la escatología en todo su planteamiento y, en expresión felíz define a las promesas que de ella surgen como imposibles de ser “privatizadas”. Lo explica en estos términos: “Las promesas escatológicas de la tradición bíblica –libertad, paz, justicia, reconciliación– no se pueden “privatizar”, no se pueden reducir al círculo privado. Nos están obligando incesantemente a la responsabilidad social.” Por lo tanto, la Iglesia está llamada al anuncio del Reino de Dios cuya presencia significa “justicia, paz y alegría en el Espíritu Santo” (Ro. 14.17) valores que, precisamente, están ausentes en un mundo dominado por la injusticia, la guerra y la tristeza. La Iglesia tiene una función política irrenunciable. No puede pretender neutralidad frente a la política y los conflictos sociales. Por supuesto, abundan las iglesias que pretenden ser “neutrales” frente a esos hechos. Pero como bien dice Pannenberg, en total coincidencia con Metz: “Las iglesias que afirman que están totalmente ocupadas con tareas, en este sentido, “espirituales” y que se mantienen alejadas, por esto, de todos los problemas políticos, son, en realidad, verdaderos bastiones de la defensa de lo establecido.”
Alberto F. Roldán
Extracto de un trabajo más amplio titulado: “Marcos referenciales para una eclesiología latinoamericana”, a publicarse próximamente.
San José, Costa Rica, 8 de agosto de 2010
jueves, 5 de agosto de 2010
Saludos desde Guatemala
Mis queridos amigos,
Es una gran emoción encontrarme de nuevo en Guatemala despues de 31 años! He visitado el SETECA, seminario donde estudié durante los años 78 y 79. Con mi gran amigo Guillermo Mendez, interrumpimos la clase del Prof. David Suazo, otro gran amigo y pude saludar a los alumnos de su clase. Luego fuimos a la Universidad Francisco Marroquin, donde Guillermo es el director del Centro de Estudios Economicos y Sociales.
Les mando un fuerte abrazo,
Alberto
Es una gran emoción encontrarme de nuevo en Guatemala despues de 31 años! He visitado el SETECA, seminario donde estudié durante los años 78 y 79. Con mi gran amigo Guillermo Mendez, interrumpimos la clase del Prof. David Suazo, otro gran amigo y pude saludar a los alumnos de su clase. Luego fuimos a la Universidad Francisco Marroquin, donde Guillermo es el director del Centro de Estudios Economicos y Sociales.
Les mando un fuerte abrazo,
Alberto
Suscribirse a:
Entradas (Atom)