INFLUENCIA DE LA CRISTOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN EN LA TEOLOGÍA EVANGÉLICA - por Emilio Antonio Núñez

“En años pasados no le dábamos gran importancia al Cristo de los Evangelios, el que plantó su tabernáculo entre los seres humanos, para vivir entre ellos en plenitud de gracia y de verdad. Lo contemplábamos en la gloria de los cielos, no tanto en la gloria del pesebre y de la carpintería de Nazaret. Muy poco o ninguna atención le dábamos a las implicaciones sociales y políticas del conflicto de Jesús con los líderes religiosos de su pueblo. Tampoco subrayábamos como debiéramos que Jesús mismo era un signo de contradicción para los que vivían hambrientos de poder terrenal y que estaban dispuestos a recurrir aun a la violencia física, brutal, para conquistarlo y mantenerlo. No nos atrevíamos a decir que si bien es cierto que Él vino a salvar lo que se había perdido, y que en esta búsqueda amorosa y salvífica no hizo acepción de personas, ni de clases sociales, es innegable que nació, vivió y murió en profunda pobreza y asumió la causa de los pobres, los pobres de espíritu y los pobres en cuanto a los bienes de este mundo. Tampoco insistíamos en que las enseñanzas de Jesús encierran simientes generosas y potentes, capaces de producir aquí y ahora grandes transformaciones sociales. Generalmente hablando, nuestro Cristo era un Cristo descarnado para almas descarnadas. Buscábamos la salvación de las “almas”, aparte de los cuerpos, sin pensar que la palabra alma puede significar también la totalidad del ser humano. (…)

La cristología liberacionista está haciendo mella, directa o indirectamente, en el pensamiento evangélico latinoamericano. En cierto modo esto es positivo. Nos está empujado a estudiar con denuedo y entusiasmo la persona de Cristo no tan sólo en los manuales de la teología tradicional, sino especialmente en las Sagradas Escrituras. También nos ha hecho pensar con mayor interés que antes en la urgente necesidad de formular una cristología que responda primordialmente a nuestra realidad cultural y social.”

Emilio Antonio Núñez, Teología de la liberación. Una perspectiva evangélica, Miami: Caribe, 1986, pp. 222-223.

Como un humilde homenaje al gran maestro, transcribí estos párrafos que muestran de manera elocuente la forma en que don Antonio pensaba la cristología. Reconoce que la cristología de la liberación nos insta a repensar a Jesús de Nazaret, como el Cristo y pasar de una cristología doceta a una cristología plenamente humana: “El Verbo fue hecho carne” (sarx). Emilio recepciona esa cristología humana que, en el título insuperable de Jon Sobrino es Jesús en América Latina. Su apertura a repensar la teología es de tal grado, que reconoce que esta nueva mirada a Jesús de Nazaret nos empuja a estudiar con valentía y entusiasmo a la persona y obra de Jesucristo ya que es urgente formular una cristología para la realidad cultural y social de nuestros pueblos latinoamericanos.

Finalmente, como si fuera un antídoto teológico, Emilio critica elíptica y proféticamente la “teología de la prosperidad” que vendría después y que está en las antípodas del Jesús del Evangelio, el Cristo obrero, el Cristo carpintero, pobre entre los pobres tanto “en el espíritu” como en el cuerpo de los desclasados. Ahora me doy cuenta cuánto me aportó Emilio para mi tesis doctoral que luego elaboraría en la Argentina y que critica las cristologías docetas que hacen de Jesucristo una especie de remedo de lo humano pero que eclipsan esa humanidad exaltando su divinidad.

¡Gracias maestro por su inconmensurable aporte a mi formación teológica! ¡Sus obras le siguen!

Las fotos ilustran la visita que el Dr. Emilio Antonio Núñez hizo a Bahía Blanca. Fue en noviembre de 1980 en ocasión de su participación en el programa pastoral LOGOI que luego fue FLET y ahora es FIET. A él le debo también la espontánea recomendación que hizo de mi persona cuando ese programa buscaba a alguien que podría implementarlo en la Argentina. No dudé y, apenas me invitaron, dejé todo para seguir ese camino que, a lo largo del tiempo, fue de enorme bendición para el pueblo de Dios en América Latina.

Fotos: El Dr. Emilio Antonio Núñez, predicando en la Primera Iglesia Bautista de Bahía Blanca, compartiendo un "desayuno teológico", luego con toda mi familia en el Instituto Bíblico Bahía Blanca y, finalmente, saboreando un buen mate amargo.

Alberto F. Roldán

Ramos Mejía, 17 de enero de 2015

Mi semblanza de Emilio Antonio Núñez - por Alberto F. Roldán

Ayer, 14 de enero de 2015, a la edad de 91 años, falleció el teólogo Emilio Antonio Núñez. Tuve el honor de ser su alumno en el Seteca (Seminario Teológico Centroamericano) de Guatemala. Fue él que me introdujo con enorme generosidad tanto en la teología contemporánea (especialmente Karl Barth) como en la teología latinoamericana. Eran los años 1978/79, cuando la teología de la liberación brillaba en el firmamento de América Latina.

Procediendo de un ámbito evangélico conservador, me sorprendía mucho su honestidad y apertura de pensamiento para leer, con libertad, a teólogos como el citado Karl Barth, Emil Brunner, Paul Tillich y Rudolf Bultmann. Recuerdo cuando en sus clases de teología contemporánea, decía: “No estoy de acuerdo con el pensamiento de Bultmann pero no dejo de reconocer que es un gran teólogo.”

También recuerdo que una vez me comentaba que para el curso de “Contemporary Theology” del Dallas Theological Seminary, donde estudiaba el doctorado, él era el único inscripto. Le dijeron que no podían dárselo, a lo cual Emilio replicó: “Pues yo exijo que me den ese curso porque he venido de Centroamérica a este seminario para estudiar teología.”

El curso de eclesiología, lo tomé en forma tutorial con él, porque, me decía: “Creo, Alberto, que Ud. va a aprovechar mejor el curso de esta manera.” Eso me permitió intimar más con su persona y su pensamiento. Entre otros aspectos dignos de destacar, es el modo en que recibía mis comentarios a las lecturas que, en algunos casos, no coincidían con sus puntos de vista.

Le agradezco a Emilio haberme introducido en la teología latinoamericana. Con él leíamos no los comentarios, muchas veces sesgados, sobre los autores, sino a los autores mismos como Gustavo Gutiérrez, Hugo Assmann, Juan Luis Segundo, Leonardo Boff y José Míguez Bonino. Recuerdo que al volver a la Argentina y en el primer encuentro con José Míguez Bonino le comenté: “Estimado José: yo tuve que ir a Guatemala para conocerlo a Ud.”

Don Antonio, como le llamábamos con admiración y respeto, fue un verdadero caballero cristiano. Un hombre humilde y sabio, que transmitía con pasión una teología profundamente evangélica y comprometida con la Iglesia y la sociedad. Era un admirador de la literatura y del cine latinoamericanos.

Otro recuerdo que lo pinta de cuerpo entero: En una clase, dijo: “No graduaría a nadie en teología, si no ha leído la obra de Gustavo Gutiérrez: Teología de la liberación.”

Se nos fue, físicamente, un grande de la teología latinoamericana. Sus obras le siguen y son un desafío para quienes recorremos el mismo camino de una teología al servicio del Reino de Dios en América Latina.

Alberto F. Roldán

Ramos Mejía, 15 de enero de 2015

Por una mundanización de la Iglesia - Alberto F. Roldán

La iglesia es el Cristo presente, y la presencia de Dios sobre la tierra es Cristo.

Dietrich Bonhoeffer

Introducción

            Tradicionalmente la Iglesia y el mundo han sido vistos como realidades antagónicas. Si se habla de la Iglesia, ésta debe definirse en oposición al mundo, por lo que, hablar de la “mundanización” de la Iglesia resultaría, según ese marco teórico, un círculo cuadrado. Pero ¿será así? Creemos que no e intentaremos demostrarlo.

            En primer lugar, la oposición entre Iglesia y mundo surge de haber privilegiado una noción de “mundo” que, aunque bíblica, no es unívoca. En efecto, la Biblia habla del mundo en sentido negativo como cuando leemos: “No améis al mundo, ni las cosas que están en el mundo. Si alguno ama al mundo, el amor del Padre no está en él. Porque todo lo que hay en el mundo, los deseos de la carne, los deseos de los ojos, y la vanagloria de la vida, no proviene del Padre, sino del mundo. Y el mundo pasa, y sus deseos; pero el que hace la voluntad de Dios permanece para siempre.” (1 Juan 2.15-27 RV). Esta visión que Juan ofrece sobre el mundo, pone en claro que se trata de un sentido peyorativo del mismo. El mundo está en abierta oposición a Dios y ya que la oposición es uno de los recursos del lenguaje al que apela siempre el apóstol Juan (luz/tinieblas; santidad/pecado; amor/odio) su idea de “el mundo” es la de un sistema de operaciones contrario a Dios. Para que no tengamos duda alguna, casi al final de la epístola citada, dice Juan: “Sabemos que somos de Dios, y el mundo entero está bajo el maligno.” (5.19 RV). Por alguna razón que no viene al caso analizar ahora, los evangélicos y evangélicas han privilegiado esta noción negativa del mundo. El mundo es contrario a Dios. El mundo promueve el pecado. El mundo yace bajo el poder del maligno, el perverso, el diablo y todo lo que tenga que ver con el diablo no es de Dios.

            Pero, en segundo lugar, el mismo autor de los textos citados, dice en acaso el versículo más conocido por los evangélicos y evangélicas: “Porque de tal manera amó Dios al mundo que ha dado a su Hijo unigénito, para que todo aquel que en él cree, no se pierda, mas tenga vida eterna.” (Jn. 3.16 RV). Es claro que estamos en presencia de otro concepto de “mundo”. En este caso, se refiere a la humanidad en tanto creación de Dios. Un mundo humano que es bueno por ser justamente realización del Dios creador y cuyo amor es tan grande que estuvo dispuesto a dar a su Hijo unigénito por su salvación. Entonces, si bien es cierto que no tenemos que amar al mundo-sistema que opera bajo el poder del diablo, sí estamos llamados a amar a la humanidad como creada por Dios y recreada en Jesucristo.

            Cabe preguntarnos ahora: ¿a qué viene esto de que la Iglesia debe “mundanizarse”? Aquí es oportuno citar otras expresiones de San Juan: “En el principio era el Verbo, y el Verbo era con Dios, y el Verbo era Dios. (…) Y aquel Verbo fue hecho carne, y habitó entre nosotros (y vimos su gloria, gloria como el unigénito del Padre), lleno de gracia y de verdad.” (Jn. 1.1, 14 RV). Estas afirmaciones implican un gran vuelo filosófico, teológico y literario. Juan está utilizando un término acuñado por los griegos: el Logos. Unos seis siglos antes de Cristo, Heráclito hablaba del Logos como aquella razón, idea, pensamiento o palabra con la cual se crearon todas las cosas. Y Juan adopta esa idea para afirmar que el Logos efectivamente existía antes que todo fuera creado y todo fue creado por medio de él. Cabe consignar, a modo de aclaración, que la versión Reina Valera, cuando traduce “Verbo” no se está refiriendo a una función gramatical porque, si así fuera, Ricardo Arjona tendría razón cuando dice: “Jesús es Verbo no sustantivo”. La palabra “Verbo” en la Biblia Reina Valera simplemente es tomada del latín: verbum que significa “palabra”. Luego de esta digresión –necesaria- sigamos con el argumento de Juan. Ese Verbo, esa Razón, esa Palabra que creó todas las cosas estaba con Dios y era Dios. Y ahora viene lo inaudito: “Y aquel Verbo fue hecho carne”. Esto sí que es el círculo cuadrado. Porque para los griegos, Dios que es espíritu puro no podría tomar carne, la cual es la residencia del mal. Juan está escribiendo en contra los docetas que negaban la plena humanidad de Jesús de Nazaret. Decía que Jesús “se parecía” (de la palabra griega dokein) a un ser humano pero no lo era plenamente. Contra esa herejía Juan afirma que el Verbo fue hecho carne (sarx). No es que simplemente se hizo parecido a nosotros o se “humanizó” sino que se encarnó, se hizo carne como nosotros, uno de nosotros. Por eso sufrió, padeció, tuvo hambre y sed, y de su costado, al ser atravesado por la lanza romana, brotó agua y sangre. Precisamente Juan es el único evangelista que narra este hecho.

            ¿Qué significa esto para la Iglesia? Nada más y nada menos que la encarnación como lo fue para Jesucristo, debe ser el modelo ser Iglesia. O sea: Iglesia en el mundo y para el mundo. La Iglesia no existe sin Cristo. La Iglesia es el cuerpo de Cristo en la tierra. Está llamada a encarnarse en la historia, en la cultura, en el modo de vida del mundo, hablar su idioma, sufrir con el mundo, padecer por el mundo y, sobre todo, amar al mundo tal como Dios lo sigue amando en Jesucristo. Este es el sentido positivo de la secularización, palabra que significa “siglo” o “mundo”. La Iglesia no existe para sí misma sino para Dios y para el mundo de Dios. Como expresa magníficamente Johann Baptist Metz: “La Iglesia misma está al servicio de la voluntad universal de Dios con respecto al mundo. La Iglesia testifica y representa el reinado de aquella Voluntad encarnada, en la que Dios habla definitivamente al mundo y lo acepta, y al hablarle, lo liberado de su ser más profundo.” (Teología del mundo, Salamanca: Sígueme, 1971, p. 65).

            Así como Dios se encarnó en Jesucristo, la Iglesia que es su cuerpo, está llamada también a encarnarse en la historia, en la cultura y en las circunstancias del mundo. No vive en un topos uranos (lugar celeste) sino en una tierra concreta y una historia única con los hombres y mujeres de nuestro tiempo. Al encarnarse, Dios redime la totalidad de su creación. Dios se torna tiempo y espacio y se convierte –aunque suene extraño- en un Dios vulnerable porque amar es tornarse vulnerable. Este es el sentido de una Iglesia mundanizada que no se proclama a sí misma sino que proclama el Reinado de Dios y es una Sierva de Dios y del mundo al que Dios sigue amando con pasión inexplicable. 

Foto: Tafí del Valle, Tucumán, Argentina. Foto tomada por el autor. 

DEL NACIMIENTO por San Juan de la Cruz

Ya que era llegado el tiempo

en que de nacer había,

así como desposado

de su tálamo salía,

abrazado con su esposa,

que en sus brazos la traía,

al cual la graciosa Madre,

en un pesebre ponía,

entre unos animales

Que a la sazón allí había.

Los hombres decían cantares,

los ángeles melodía,

festejando el desposorio

que entre tales dos había;

pero Dios en el pesebre

allí lloraba y gemía,

que eran joyas que la esposa

Al desposorio traía;

y la Madre estaba en pasmo

de que tal trueque veía;

el llanto del hombre en Dios,

y en el hombre la alegría,

lo cual del uno y del otro

tan ajeno ser solía. 

Ilustración: "La adoración de los magos", cuadro de Durero 

Venga a nosotros tu Reino

Nos evadimos del mundo o estamos secularizados; lo que significa, en todo caso, que ya no creemos en el reino de Dios. Somos enemigos de la tierra porque quisiéramos ser mejores que ella, o somos enemigos de Dios porque nos roba la tierra, nuestra madre. Huimos del poder de la tierra o nos aferramos a él, rígidos e inamovibles.

Sin embargo, no somos caminantes que aman la tierra que nos sustenta sólo porque a través de ella se acercan al país remoto que anhelan por encima de todo… si no, no caminarían. En el reino de Dios sólo puede creer quien camina amando simultáneamente a la tierra y a Dios. […]

Dios quiere ser honrado por nosotros en la tierra, quiere ser honrado en el hermano, no en otra parte. El hace descender su reino sobre el campo maldito. Si abrimos los ojos nos haremos sencillos y le obedeceremos aquí. “¡Venid benditos de mi Padre, entrad en posesión del reino!” Esto sólo lo dirá el Señor a quienes haya dicho: “Tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed y me disteis de beber. Cuanto hicisteis con cada uno de estos mis hermanos más pequeñuelos conmigo lo hicisteis” (Mt. 25, 34-40).

Dietrich Bonhoeffer, “Venga a nosotros tu Reino”, en Creer y vivir, Salamanca: Sígueme, 1974, pp. 101 y 114.

Esta cita del texto de Bonhoeffer es una muestra del eje de toda su teología: una teología para el mundo y en el mundo. El Reino de Dios debe venir a la tierra. Significa honrar a Dios en la tierra. Implica compromiso con el prójimo. Es una teología concreta, humana y terrena. Entramos al Reino en la obediencia concreta al mandamiento de Dios en Cristo: “Ama a tu prójimo como a ti mismo”. No es otra la esencia de la fe judeocristiana. Creo que este puede ser un mensaje muy adecuado para esta época de Adviento. Paz y bendición para todos los lectores.

Ilustraciones: Casa de Dietrich Bonhoeffer y retrato del teólogo luterano.

Alberto F. Roldán

Ramos Mejía, 6 de diciembre de 2014

Ecumenismo estructural: ¿unidad o uniformidad? Alberto F. Roldán

De un tiempo a esta parte en ciertos ámbitos evangélicos, pentecostales y carismáticos se viene hablando de la unidad de la Iglesia. Dada la insistencia en el tema y sus implicaciones, es preciso abordarlo, retomando así, desde otra perspectiva, el tema del excelente artículo del pastor metodista Guido Bello sobre el “ecumenismo espiritual”, publicado en este mismo espacio.[1] En principio, el anhelo de unidad  no tiene nada de malo en sí mismo, ya que, la intención de Dios en Jesucristo siempre ha sido la unidad del pueblo de Dios. La oración de Jesús es muy clara al respecto: “que todos sean uno … para que el mundo crea.” (Juan 17.21 RV 1960).  El problema es cuando ciertos discursos procedentes del mismo espectro al que alude Guido Bello, tienden a confundir deliberada o inconscientemente la unidad con la uniformidad. En efecto, se habla no solo de “unidad espiritual” sino también de “unidad estructural”, expresión  que es menester analizar con cierta profundidad, dada la importancia del tema y sus consecuencias. Las preguntas se imponen: ¿es posible una unidad estructural entre las iglesias cristianas? Y si así fuese: ¿cuáles serían las aporías imposibles de soslayar?

Debemos recordar que en los primeros siglos del cristianismo, la Iglesia se definió con cuatro notas o características: La Iglesia es una, santa, católica[2] y apostólica. De modo que hablar de unidad de la Iglesia no es algo nuevo en la historia. Esa cuádruple designación fue formulada en el concilio de Constantinopla en el  año 381 d. C.  y confirmada en posteriores concilios como el de Éfeso y Calcedonia. Lo significativo es que esas notas eclesiales fueron  aceptadas también por los reformadores, como notas distintivas de la verdadera Iglesia de Jesucristo. Sin embargo, agregaron algo más. Como explica Hans Küng:

Los reformadores protestantes no negaron los cuatro predicados de la Iglesia, pues mantenían expresamente los antiguos símbolos de la fe; pero, con miras a las comunidades y a la reforma de la Iglesia, les pareció decisiva otra cosa. También ellos se preguntan: ¿dónde está la verdadera Iglesia? Pero su respuesta, a par teológica y polémica fue: donde se predica puramente el evangelio y se administran rectamente los sacramentos.[3]

Por lo expuesto, no estaba en la intención de los reformadores del siglo XVI romper con esa tradición, reconociendo que, al fin de cuentas, la Iglesia de Cristo es una sola, santa, universal y apostólica en su fundamento. Pero dada la corrupción en que había caído la Iglesia en esos tiempos, postularon la importancia de que se agreguen dos notas más: la predicación pura del Evangelio y la administración de los sacramentos, a lo cual Calvino agregaría el tema de la disciplina correcta.

            ¿De qué unidad estamos hablando cuando decimos que la Iglesia de Cristo es una? ¿Acaso se trata de una referencia mágica al número “1” como si no existiera una pluralidad en las formas de ser iglesia? Claramente nos referimos a una unidad en la diversidad y unidad en la variedad. Porque no hay otro modo que ser diversos en la unidad. En la comprensión cristiana de Dios, Él mismo es uno y diverso al ser Padre, Hijo y Espíritu Santo: Trinidad ontológica y Trinidad económica (salvífica), como distingue la teología.  La Trinidad, como dice Leonardo Boff, es una verdadera comunidad, modelo para la Iglesia y modelo para el mundo. El ya citado Hans Küng nos invita a superar la idea mágica del “uno” en el sentido de uniformidad y aceptar, gozosamente, la diversidad. Insta a pensar en la pluralidad del culto, pluralidad del orden eclesiástico y pluralidad de la teología. Sobre esta última, dice con acierto:

Pluralidad también en la teología. Un solo Dios, un solo Señor, una sola fe y una sola esperanza; pero distintas teologías, distintos sistemas, distintos estilos de pensar, aparatos conceptuales y terminologías, distintas escuelas, tradición y tendencias en la investigación, distintas universidades y distintos teólogos y, en este sentido, una vez más, distintas iglesias.[4]

No puede ser de otro modo ya que aún la misma Biblia, que es una, es diversa en cuanto a autores, perspectivas, líneas de pensamiento, en suma: teologías. El mero hecho de que el cristianismo se haya expandido en tantas geografías del mundo, habla poderosamente no sólo de su capacidad para evangelizar a las naciones sino también a insertarse en las culturas diversas e influir en ellas a la vez que, dialécticamente, es influida por ellas. El uso de idiomas, costumbres, músicas, modos de pensar, maneras de administrar conducen, inevitablemente, a la diversidad y en un mundo cada vez más pluricultural, es de pensar que esa diversidad debe reconocerse y acentuarse.

            ¿Qué pasaría si aceptamos una unidad “estructural”? Desde el lado de los protestantes, evangélicos, pentecostales, carismáticos y renovados, una aceptación de tal postulado significaría renunciar a sus propias teologías, formas de culto, características peculiares, en suma: dejar de ser lo que ahora son. En el telón de fondo de tal postulado, está la idea de una unidad estructural con la Iglesia Católica Apostólica Romana. Pero si así fuese, es bueno ensayar un reductio ad absurdum. ¿Qué implicaría eso en términos concretos? ¿La renuncia a las doctrinas características de la Reforma? ¿La asunción de otras doctrinas, por caso, las mariológicas o la infalibilidad papal, que nunca han dogmas de fe para los protestantes y evangélicos? ¿Quién administraría esa Iglesia monolítica y estructural? Y hasta podría preguntarse: ¿dejarían los pastores y pastoras protestantes de ser autónomos respecto a la Iglesia Católica Apostólica y Romana para pertenecer a su corpus eclesial? ¿Percibirían sus salarios u honorarios de esa Iglesia estructuralmente monolítica? Son preguntas que acaso alguien podría juzgar de extrañas e inoportunas pero a ellas nos conduce de la lógica del postulado que comentamos.

            Creemos que la unidad de la Iglesia de Cristo se debe materializar en unidad en diversidad. Creemos que casi cinco siglos de Protestantismo no pueden ser echados por la borda para renunciar a esa manera de ser cristiano. Esto no significa dejar de reconocer la importancia histórica que ha tenido la Iglesia Católica Romana y su aporte a la evangelización, a la teología y la cultura del mundo. Simplemente significa que una verdadera unidad en la diversidad implica un mutuo reconocimiento de las iglesias que, más allá de su poder económico, son una en Cristo. Implicaría, por otra parte, la revisión de inquietantes documentos del Vaticano, como el famoso Dominus Iesus que, en su apartado eclesiológico, reconoce solo a la Iglesia Católica Apostólica Romana como la verdadera Iglesia de Cristo y acepta solo el carácter de iglesias a algunas orientales o que tienen un episcopado “válido”, relegando a iglesias históricas como las protestantes, al rango de  meras “comunidades eclesiales”. En su evaluación del Concilio Vaticano II –del cual fue el único observador protestante latinoamericano- preguntaba José Míguez Bonino: “Si la Iglesia Católica Romana tiene la plenitud de la verdad, de la unidad y de la misión, ¿qué valor último se puede reconocer a las demás comunidades?”[5]

            La uniformidad implica, de suyo, el ejercicio de cierto poder eclesial dominante, centralista y autoritario, tendencias que se pueden percibir con relativa facilidad en diversos cuerpos eclesiales de cualquier signo.  En estos tiempos de pluralismo, también es bueno que las iglesias y sus líderes reconozcan la unidad del pueblo de Dios pero en la diversidad de expresiones, cultos, teologías y modos de pensar la fe y de vivirla. Postular una unidad en términos de uniformidad, solo puede hacerse como fruto de la ilusión o de la imposición, nunca desde la Biblia, la historia y el sentido común. La unidad en la diversidad implica que las iglesias vivan un mutuo reconocimiento entre ellas, lo cual redundará en un enriquecimiento de todas y en bendición para el mundo. Al fin de cuentas, se trata siempre de unidad en el Evangelio del Dios que se ha propuesto reunir todas las cosas en Cristo.

Alberto F. Roldán. Doctor en teología por el Instituto Universitario Isedet. Máster en ciencias sociales y humanidades por la Universidad Nacional de Quilmes. Máster en educación por la Universidad del Salvador. Es pastor maestro de la Iglesia Presbiteriana San Andrés, de Buenos Aires. Director de posgrado del Instituto Teológico Fiet. Es miembro de la junta directiva de FAIE.

Ramos Mejía, 9 de setiembre de 2014

Publicado en Ecupress, 23 de setiembre de 2014.

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[1] Véase: http://ecupres.wordpress.com/2014/07/30/el-papa-francisco-y-un-ecumenismo-espiritual/

[2] Casi es ocioso aclarar que “católica” en ese contexto, alude simplemente a su carácter de “universal”. Para una reflexión profunda del sentido de la catolicidad de la Iglesia véase Juan Luis Segundo, Teología abierta para el laico adulto, vol. 1, Esa comunidad llamada Iglesia, Buenos Aires: Carlos Lohlé, 1968pp. 15-43

[3] Hans Küng, La Iglesia, trad. Daniel Ruiz Bueno, Barcelona: Herder, 1975, p. 319

[4] Ibid., p. 329. Cursivas originales.

[5] José Míguez Bonino, Concilio abierto, Buenos Aires: La Aurora, 1967, pp. 99-100

Reflexiones sobre el legado de Wolfhart Pannenberg - por Alberto F. Roldán

            El 5 de setiembre último falleció Wolfhart Pannenberg. Teólogo sistemático por excelencia, nos deja un monumental legado de pensamiento cristiano en sus numerosos libros y artículos. Había nacido en Stetting, Alemania, en 1928. Perteneció a la Iglesia luterana y desde joven mostró una gran pasión por el estudio de la filosofía y la teología, campos que dominaba con gran maestría.

            Mi acercamiento a sus obras comenzó con la lectura de libros pequeños pero enjundiosos tales como: La fe de los apóstoles, Teología y Reino de Dios y El destino del hombre, para incursionar, más adelante, en sus obras más voluminosas, especialmente: Systematic Theology[1], Cuestiones fundamentales de teología sistemática, Teoría de la ciencia y teología, Una historia de la filosofía desde la idea de Dios y Antropología en perspectiva teológica.  

            Algunos de los conceptos y líneas de pensamiento que me impactaron de Pannenberg fueron: el concepto de “revelación como historia” que es con el cual Pannenberg comenzó su escuela teológica junto a otros biblistas y teólogos.[2] La historia es, para Pannenberg, el escenario de la revelación de Dios que, lejos de ser una manifestación para algún grupo humano, está abierta a todos. También me agradó su uso del término prólepsis, en el sentido de “anticipación” del futuro. Para Pannenberg, la resurrección de Jesucristo, que dicho sea de paso él interpretó en forma plenamente histórica, es la anticipación de la victoria final del Reino de Dios.[3] Y, por supuesto, también aprecié su énfasis en el Reino de Dios. Dice: “El anuncio del reino de Dios venidero constituyó el centro del mensaje de Jesús.”[4] A pesar de esa importancia, constata que “la escatología fue desprendida y despojada de su sentido temporal. Se prescindió de que en el mensaje de Jesús la idea del reino de Dios designaba un futuro bien concreto.”[5] Por lo tanto, sentenciaba:”La teología actual ha de recuperar de nuevo este tema fundamental del mensaje de Jesús.”[6] Como si su voz se hubiera escuchado, precisamente el siglo XX fue el del resurgir del tema del Reino de Dios tanto en las teologías nordatlánticas como en las latinoamericanas, especialmente la teología de la liberación y la teología de la Fraternidad Teológica Latinoamericana).[7]

                        En fin, se podría seguir escribiendo mucho sobre el legado de Pannenberg a la Iglesia. Pero fundamentalmente, como dice David A. Roldán: “Más allá de las muchas críticas que pueden plantearse a la teología de Panneberg (varias de tenor ideológico), una cosa es cierta: Pannenberg tomó con absoluta seriedad la tarea de pensar la fe.”[8] Yo agregaría, con sumo respeto, que entre las cosas que también podrían habérsele criticado es su escaso interés por la teología que se forjaba en América Latina, a diferencia, por caso, de Jürgen Moltmann. Pero más allá de esos aspectos, Wolfhart Pannenberg nos deja un monumental legado de pensamiento cristiano con un rigor poco común pero imprescindible para poder dialogar con la filosofía y las ciencias sociales y humanas en un mundo cada vez más desafiante.

Alberto F. Roldán. Doctor en teología por el Instituto Universitario Isedet. Máster en ciencias sociales y humanidades por la Universidad Nacional de Quilmes. Máster en educación por la Universidad del Salvador. Director de posgrado de FIET. Director de Teología y cultura: www.teologos.com.ar

Ramos Mejía, 13 de septiembre de 2014

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[1] Wolfhart Pannenberg, Systematic Theology, trad. Geoffrey W. Bromiley, Grand Rapids: Eerdmans, 1991, obra en tres volúmenes que consigno en su traducción al inglés por ser la versión que tengo en mi biblioteca, obsequiada por mi gran amigo Eriberto Soto. Originalmente fue publicada en alemán en 1988. Gracias a Ediciones Sígueme, editorial católica de España tenemos esa obra también en castellano. Un estudio profundo de la teología de Pannenberg es la obra de Stanley J. Grenz, Reason for Hope. The Systematic theology of Wolfhart Pannenberg, 2da. Edición, Grand Rapids: Eerdmans, 2005. ¡También obsequiada por el mismo amigo!

[2] La obra con que comenzó ese proyecto es: Wolfhart Pannenberg (editor), Revelation as History. A proposal for a more open, less authoritarian view of and important theological concept, trad. David Granskou, Londres: Macmillan Co, 1969. En esta obra, participan el propio Pannenberg y los teólogos Rolf Rendtorff, Trutz Rendtorff y Ulrich Wilkens.

[3] He desarrollado con mayor profundidad estos conceptos en mi artículo: “La epistemología escatológica de Wolfhart Pannenberg”, Teología y cultura, año 1, vol. 2, diciembre de 2004, pp. 1-7: www.teologos.com.ar

[4] Wolfhart Pannenberg, Teología y Reino de Dios, trad. Antonio Caparrós, Salamanca: Sígueme, 1974, p. 11.

[5] Ibid., p. 13

[6] Ibid.

[7] Para mayor profundización del tema véanse: Alberto F. Roldán, Escatología: una visión integral desde América latina, Buenos Aires: Kairós, 2002 y Reino, política y misión, Lima: Ediciones Puma, 2011.

[8] David A. Roldán: “Último adiós a Wolfhart Pannenberg: una bienvenida al estudio de su obra”. www.teologos.com.ar  Accedido: 13 de septiembre de 2014