sábado, 29 de septiembre de 2018


La búsqueda filosófica inicial de Ignacio Ellacuría”




Ignacio Ellacuría fue un teólogo y filósofo español nacido en 1930 y asesinado en noviembre de 1989 en El Salvador, país cuya nacionalidad había adoptado. Pensador profundo, perteneció a la Compañía de Jesús y fue discípulo de Xavier Zubiri. En el capítulo de Roberto Valdés Valle titulado “La búsqueda filosófica inicial” que se incluye en el libro de Jon Sobrino y R. Alvarado (editores), a modo de homenaje a Ellacuría, Valdés Valle recorre las distintas etapas del pensamiento –sobre todo filosófico- de Ellacuría que contiene “botones de muestra” la profundidad de su reflexión y su pasión por la búsqueda de una filosofía que respondiera a los tiempos en que vivía.
Lo importante del capítulo de Valdés Valle, radica entre otras cosas en el hecho de que incluye textos inéditos de Ellacuría que muestran el intento –en las primeras etapas de su búsqueda- por articular una “filosofía cristiana”. Allí inserta, por ejemplo, una reflexión de Ellacuría que corresponde a lo que Valdés Valle denomina “segunda etapa” y que, por su vigor, merece ser citada aquí:
“Según Heidegger, la pregunta por el ser no irrumpe mientras se está en la seguridad y en la comodidad. El que cuenta con la fe de la Biblia no puede preguntar auténticamente, porque tiene la respuesta antes que la pregunta. No se puede preguntar sin dejar de ser creyente. Por tanto, no es posible un filosofar cristiano sino, a lo más como un ‘al obs’.[1]
En otro texto inédito, que data de 1958, Ellacuría dice:
“No es buena en filosofía la posición de quienes solamente se dedican a la repetición crítica y personal de lo hallado en otros, a su defensa y a la dialéctica destrucción de lo que aparentemente no coincide con lo nuestro, ya que así nos quedamos sin filosofía viva y sin filosofía actual, es decir, sin filosofía.”[2]
Finalmente, en un curso de filosofía dictado en Burgos en 1966, Ellacuría pregunta incisiva y osadamente:
“¿Puede el cristiano, sin dejar de serlo, dedicarse a la filosofía con toda la radicalidad que ésta exige? ¿Puede el cristiano llegar a ser filósofo en toda la amplitud y radicalidad del término?”[3]
Estas tres “migajas filosóficas” sirven para reflexionar sobre las posibilidades reales de una filosofía cristiana y de poder aún filosofar si no se ejerce lo que alguien denominó “ateísmo metodológico” o una puesta en paréntesis al encarar el desafío de hacer preguntas con la radicalidad que la filosofía exige. Es para pensarlo…

Alberto F. Roldán
Ramos Mejía, 29 de septiembre de 2018


[1] Roberto Valdés Valle, “La búsqueda filosófica inicial” en Jon Sobrino/R. Alvarado (editores), Ignacio Ellacuría. “Aquella libertad esclarecida”, Santander: Sal Terrae, 1999, p. 55
[2] Ibid., p. 58
[3] Ibid., p. 67

domingo, 31 de diciembre de 2017

REFLEXIÓN SOBRE EL TIEMPO




“Creo no haber confundido todavía nunca la ficción de la realidad, aunque sí las he mezclado en más de una ocasión como todo el mundo, no sólo los novelistas, no sólo los escritores sino cuantos han relatado algo desde que empezó nuestro conocido tiempo, y en ese tiempo conocido nadie ha hecho otra cosa que contar y contar, o preparar y meditar su cuento, o maquinarlo. Así, cualquiera cuenta una anécdota de lo que le ha sucedido y por el mero hecho de contarlo ya lo está deformando y tergiversando, la lengua no puede reproducir los hechos ni por lo tanto debería intentarlo, y de ahí que en algunos juicios, supongo –los de las películas, que son los que mejor conozco-, se pida a los implicados una reconstrucción material o física de lo ocurrido, se les pide que repitan los gestos, los movimientos, los pasos envenenados que dieron o cómo apuñalaron para convertirse en reos, y que simulen empuñar otra vez el arma y asestar el golpe a quien dejó de estar y ya no está por su causa, o al aire, porque no basta con que le digan y cuenten con la mayor precisión y desapasionamiento, hay que verlo y se les solicita una imitación, una representación o puesta en escena, aunque ahora sin el puñal en la mano o sin cuerpo en el que clavarlo –saco de harina, saco de carne-, ahora en frío y sin sumar otro crimen ni añadir nueva víctima, ahora sólo como fingimiento y recuerdo, porque lo que nunca pueden reproducir es el tiempo pasado o perdido ni resucitar al muerto que ya pasó y se perdió en ese tiempo.”

Javier Marías, Introducción a su novela: Negra espalda del tiempo. Javier Marías es un notable novelista español, hijo de famoso filósofo Julián Marías. 
 Al llegar al fin del año conviene reflexionar sobre el tiempo, esa realidad inasible, incomprensible, de la cual San Agustín decía que lo entendía pero si alguien le preguntaba, dejaba de entenderla. El tiempo, que para Jorge Luis Borges también era un asunto que lo apasionaba, dice en lenguaje poético:
“El tiempo es la sustancia de que estoy hecho. El tiempo es un río que me arrebata, pero yo soy el río, es un tigre que me despedaza, pero yo soy el tigre; es un fuego que me consume, pero yo soy el fuego. 



Feliz año nuevo 2018 para los lectores de este blog. 

sábado, 23 de diciembre de 2017

NAVIDAD: MISTERIO, MILAGRO Y SIGNO






Para entender lo que significa “fue concebido por obra y gracia del Espíritu Santo, nació de santa María Virgen”, ante todo, se debe intentar comprender que estas dos curiosas afirmaciones quieren decir que Dios, por libre gracia, se hizo hombre, verdadero hombre. La Palabra eterna se hizo carne. Éste es el milagro de la existencia de Jesucristo, este descender de Dios de lo alto a lo bajo: el Espíritu Santo y Virgen María. Éste es el misterio de la Navidad, el misterio de la encarnación. […] Pero además, aquí no se habla de concepción y nacimiento en general, sino de una concepción y un nacimiento absolutamente determinados. ¿Por qué “concepción por obra y gracia del Espíritu Santo” y por qué “nacimiento de María Virgen? ¿Por qué este milagro especial, que se ha de expresar con estos dos conceptos, junto al gran milagro de la Encarnación? ¿Por qué aparece junto al misterio de la Encarnación el milagro de la Navidad? En este punto, junto a la afirmación óntica, se pone otra noética, por decirlo así. Si en la Encarnación nos encontramos con la realidad, en esta Navidad nos encontramos con el signo de dicha realidad. No se deben confundir ambas cosas. La realidad de la que se trata en la Navidad es verdad en sí y de por sí. Pero se muestra, se desvela, en el milagro de la Navidad.
Karl Barth, Esbozo de dogmática, trad. José Pedro Tosaus Abadía. Santander: Sal Terrae, 2000, PP. 113-114.
Esta es una profunda y pastoral reflexión sobre el misterio y el milagro de la Navidad. Para el teólogo reformado suizo, la Navidad es el misterio de la encarnación, de cómo el Dios eterno, que es esencialmente espíritu (Juan 4.24) pero decidió, por su libre gracia, encarnarse: el Verbo fue hecho carne (Juan 1.14). No hizo una especie de teatralización de lo humano sino que, literalmente, se hizo carne (sarx). Es el evangelista Juan quien lo escribe rotundamente, acaso criticando de modo abierto a los docetas que negaban la verdadera naturaleza carnal del cuerpo de Jesús de Nazaret. La encarnación es el gran misterio y el gran milagro que celebramos en Navidad. Un Dios encarnado, un Dios por cuyas venas corría sangre humana. No en vano, padres de la Iglesia como Tertuliano e Ireneo se opondrán encarnizadamente (nunca una metáfora sería tan literal) contra quienes negaban la real y verdadera encarnación del Logos, el Verbo, la Palabra de Dios. Es en la encarnación donde Dios se reduce al espacio-tiempo para ser uno como nosotros y entre nosotros: el Emanuel.

Celebremos la Navidad recordando que ella es misterio, milagro y signo del Dios-con-nosotros que en la persona humana de Jesús de Nazaret, quiso levantar su tienda temporaria entre nosotros, sufrir nuestros dolores, padecer hambre y sed, asociarse con los pobres, despreciados y desclasados. Un Dios que no es inmune al sufrimiento porque Él mismo lo padeció en su propia carne. 

domingo, 12 de noviembre de 2017

La teología de la cruz hoy





Muchas personas al estilo de las que faltaban en la comunidad de Corinto, y cuya falta le proporcionó a Pablo un argumento, pertenecen hoy día a la Iglesia. No raras veces la Iglesia se gloría en ellos. ¿Dónde aparece ahora de la cruz? Esa locura se muestra únicamente en la manera en que los cristianos y la Iglesia viven y proclaman la cruz. La cruz es siempre la protesta contra toda “acomodación”, que –de manera secreta o manifiesta- es algo distinto de una sincera solidaridad con el hombre en su situación concreta, y que, en vez de ello, quiere acomodarse precisamente a la manera en que “se” piensa y “se” actúa. La cruz es siempre la rectificación de aquella decisión previa que exige de la proclamación cristiana que se predique a un Dios oculto tras los enigmas y las “locuras” y que en caso contrario rehúsa la fe. La locura de la cruz- o precisamente el ocultamiento de la misma- aparece principalmente en la manera en que la Iglesia, los cristianos, se relacionan con el poder que la historia les ha confiado: ¿dónde se sitúan cuando acuden en ayuda con ese poder? ¿con quién o con qué se asocian? La locura de la cruz puede volver a hacerse con gran rapidez muy aguda. ¿Resistirá la Iglesia, resistirán los cristianos, la crítica de ese capítulo de la carta paulina?

Otto Hermann Pesch, La muerte de sus, nuestra vida, Salamanca: Sígueme, 1992, pp.- 49-50. Teólogo católico alemán. Fue profesor de teología sistemática en la Universidad Católica de Hamburgo. 

Aquí reflexiona sobre el notable texto paulino de 1 Corintios 1.18ss. donde el apóstol enfrenta a la filosofía (sophia) griega, para la cual el kerigma cristiano de la cruz era una verdadera locura. Nos hace pensar en los desafíos que la cruz de Cristo implica para nosotros hoy, sobre todo, pienso, en las desviaciones de falsos evangelios que eluden la cruz como el centro de su mensaje y la sustituyen por recetas mágicas centradas en un individualismo enfermizo y la búsqueda febril de prestigio y poder. Por eso la pregunta de Hermann Pesch es muy oportuna: nos hace pensar y evaluar si los cristianos resistiremos esas insinuaciones o seguiremos al Crucificado con todo lo que ello implica. 

viernes, 3 de noviembre de 2017

El homo sentimentalis en el judaísmo, el cristianismo y el derecho

El homo sentimentalis en el judaísmo, el cristianismo y el derecho
Por Milan Kundera


Europa tiene fama de ser una civilización basada en la razón. Pero igualmente podría decirse que es la civilización del sentimiento; creó un tipo de hombre al que denominó hombre sentimental: homo sentimentalis.
La religión judío impone la ley a los fieles. Esa ley pretende ser accesible a la razón (el talmud no es más que un constante análisis mediante la razón de las prescripciones establecidas por la Biblia) y no exige una especial sensibilidad para lo sobrenatural, un especial entusiasmo ni una llama mística en el alma. El criterio del bien y el mal es objetivo: se trata de entender la ley escrita y de obedecerla.
El cristianismo puso este criterio patas arriba: ¡ama a Dios y haz lo que quieras!, dijo san Agustín. El criterio de lo bueno y lo malo se situó en el alma del individuo y se convirtió en subjetivo. Si el alma de éste o aquél está llena de amor, todo es correcto; ese hombre es bueno y todo lo que hace es bueno.
Bettina piensa como san Agust+in cuando le escribe a Arnim: “He encontrado un hermoso proverbio: el amor verdadero tiene siempre la razón, aunque sea injusto. Pero Lutero dice en una carta: el amor se antepone a todo, incluso al sacrificio y a la oración. De eso deduzco que el amor es la mayor virtud. El amor nos hace inconscientes (macht bewustlos) para lo terrenal y nos llena de lo celestial, el amor nos libra así de la culpa (macht unschuldig).
En la convicción de que el amor nos hace inocentes radica la originalidad del derecho europeo y su teoría de la culpabilidad, que toma en consideración los sentimientos del acusado: si matan a alguien a sangre fría y por dinero, no tendrán disculpa; si lo matan porque los ha ofendido, su enfado será para ustedes una circunstancia atenuante y recibirán un castigo menor; y si lo matan por un amor desgraciado o por celos, el jurado simpatizará con ustedes y con Paul, como defensor suyo, pedirá que el asesino sea condenado a la máxima pena.
Milan Kundera, La inmortalidad, trad. Fernando Valenzuela, Buenos Aires: Tusquets editores, 2014, pp. 232-233

Filósofo checo radicado hace muchos años en París. Autor de la famosa novela La insoportable levedad del ser. Resulta significativo cómo relaciona el tema del sentimiento en la persona humana, comparando las visiones judía y cristiana y mostrando, brevemente, l la influencia del sentimiento en el derecho europeo. 

miércoles, 20 de septiembre de 2017

DE LA SALVACIÓN INDIVIDUAL A LA SALVACIÓN DEL PLANETA




El cristianismo siempre ha hablado de la salvación. Pero como bien preguntaba el teólogo uruguayo Juan Luis Segundo, se trata de responder a dos preguntas clave: “¿salvados de qué?” y “¿salvados para qué?”
En general, salvo honrosas excepciones, toda la historia de la teología cristiana  ha acentuado en la importancia del individuo. Eso explica dos slogans, uno católico y el otro evangelical: “salva tu alma” y “acepta a Jesús como tu único y suficiente Salvador.” El primero, implica cierto dualismo latente ya que pareciera indicar que lo importante es “el alma” y no tanto el cuerpo. El dualismo antropológico resalta lo espiritual (el alma o el espíritu) en detrimento del cuerpo. Porque lo rescatable del ser humano, lo perdurable y de allí, lo importante, es su alma. Por supuesto esto desconoce el sentido de alma en las Sagradas Escrituras que siempre apuntan a una totalidad llamada ser humano, una realidad dinámica y compleja con dimensiones espirituales, intelectuales, volitivas, corpóreas. Y, además, desconoce que el mensaje bíblico apunta a una redención completa: la redención de nuestro cuerpo.
El segundo slogan, fuertemente arraigado en el mundo llamado “evangélico” acuñó e instaló la famosa definición: “acepta a Jesús como tu único y suficiente Salvador”. Nótense dos aspectos de la fórmula: uno, que todo depende de la decisión humana sin decir nada de la acción divina en la salvación y, segundo, que acentúa a Jesús como Salvador y no como Señor. En uno de los textos acaso más importantes sobre el tema, San Pablo dice: “si confiesas con tu boca que Jesús es el Señor, y crees en tu corazón que Dios lo levantó de entre los muertos, serás salvo.” (Romanos 10.9 NVI). No he encontrado una crítica más certera al reduccionismo de aceptar a Jesús como Salvador personal, que la expresada POR el teólogo Harvey Cox:
“La piedad protestante ha reducido las dimensiones de la pretensión cristiana. Hemos tomado la primitiva afirmación cristiana de que ‘Jesucristo es el Señor’, una confesión que expresa la exultante amplitud superlativa y cósmica de la actitud de Dios y la hemos substituido por el diminutivo pietista de ‘acepto a Jesús como mi salvador personal’. Aunque a esta frase se aferran tenazmente aquellos que pretenden estar más cerca del testimonio bíblico, la frase misma jamás aparece en el Nuevo Testamento y por consiguiente hay muy poca justificación bíblica para ella. Reduce las pretensiones del evangelio a las dimensiones manipulables de un individualismo interiorizado.”[1]
Difícilmente este perfil individualista e intimista permita dar el paso hacia un concepto más integral de la salvación. Algunas teologías, como la reformada, por lo menos incluyen una salvación de la familia, a partir de su doctrina del pacto de gracia general de Dios que contempla y obra en los hijos de padres cristianos que, aunque bautizados, deben hacer su confirmación de fe.
¿Cuál es la razón que motiva nuestro tema? Aunque parezca tomado de los pelos, surge de lo que está aconteciendo en muchas regiones del planeta con huracanes y terremotos. El lector acaso se pregunte: ¿qué tiene que ver el tema de la salvación con los terremotos? No faltan quienes en su inocultable tendencia espiritualizante, culpan al diablo como el causante de estos desastres. Esto sucede, argumentan, porque no oramos lo suficiente como para “atar al hombre fuerte”. Sin embargo, hay otras lecturas del fenómeno acaso más plausibles. Si recordamos los relatos de Génesis 1 y 2 encontramos que Dios pone al ser humano en la tierra para ejerza dominio sobre lo creado. Sucede que el “dominio” del que habla el texto se interpretó a través de la historia como explotación considerando que los recursos naturales eran inagotables. No se entendió en términos de la mayordomía que el ser humano debía ejercer en la creación. El hombre debía cultivar y cuidar del huerto. La historia es el registro de la explotación de la creación o de la naturaleza por parte del ser humano depredador.
Y llegamos así a lo que San Pablo describe en estos términos:
“La creación aguarda con ansiedad la revelación de los hijos de Dios, porque fue sometida a la frustración. Esto no sucedió por su propia voluntad, sino por el del que así lo dispuso. Pero queda la firme esperanza de que la creación misma ha de ser liberada de la corrupción que la esclaviza, para así alcanzar la gloriosa libertad de los hijos de Dios.” (Romanos 8.19-21 NVI).
Hoy, la creación gime. Y los pueblos del Caribe y de México gimen también al asistir a desastres como el que comentamos. Esos desastres no son productos del diablo sino que ocurren por la deletérea acción humana de la sistemática destrucción del ecosistema que se verifica, por ejemplo, en la indiscriminada tala de árboles y el monocultivo, situación que es descrita por Daniel Beros en los siguientes términos:
Tanto la violencia estructural que sufre la mayor parte de la humanidad, que se expresa en explotación, marginalización y muerte, como en la creciente destrucción de los ecosistemas y de la biodiversidad de la tierra, se revela la amenaza que, si bien se percibe en forma concreta y mayoritaria en los márgenes del “sur global”, se extiende sobre el mundo y la vida en su conjunto: su completa destrucción.[2]

Los cristianos y cristianas debiéramos recordar el papel que debe desempeñar el ser humano en el mundo de Dios: no de explotación de los recursos naturales que, ya se sabe, son limitados, sino en una actitud de mayordomía responsable que privilegie la vida en todas sus expresiones antes que las políticas de muerte y destrucción las que adquieren las formas de persecución de pecadores, guerras de exterminio y explotación de la naturaleza y que muchas veces se montan en (falsos) valores del Evangelio. Es necesario crear una conciencia ecológica sobre la cual dice Howard Snyder:
“El surgimiento de la conciencia ecológica podría ser el nuevo don de Dios a la iglesia para ayudarla a descubrir las dimensiones más amplias de la verdad de que en Cristo Jesús todas las cosas encuentran coherencia. De ser así, la iglesia no precisa inventar una nueva historia ni dar por sentado que en realidad hay muchas historias igualmente válidas, sino mantenerse abierta a descubrir nuevo (sic) capítulos y episodios del gran relato de la redención en Cristo Jesús.”[3]
Sólo recuperando una dimensión ecológica de la salvación la Iglesia cristiana –en cualquiera de sus tradiciones- podrá cumplir con la missio Dei que implica pasar de una salvación puramente individual, espiritual y escapista, una salvación de un planeta seriamente amenazado.

Alberto F. Roldán
Ramos Mejía 20 de setiembre de 2017


[1] Harvey Cox, No lo dejéis a la serpiente, trad. José Luis Lana, Barcelona: Península, 1969, pp. 130-131
[2] Daniel Beros, “El límite que libera: la justicia ‘ajena’ de la cruz como poder de vida. Implicaciones teológico-antropológicas de una praxis política emancipadora” en Martín Hoffmann, Daniel Beros, Ruth Mooney, editores, Buenos Aires: Ediciones La Aurora-UBL, 2016, p. 212. Cursivas originales.
[3] Howard Snyder, Coherencia en Cristo. El sentido más amplio de la ecología, trad. Elisa Padilla, C. René Padilla, Buenos Aires: Ediciones Kairós, 2017, p. 54

domingo, 27 de agosto de 2017

La teología feminista de Luiza Tomita





Objetivo:
“Deconstruir las relaciones asimétricas socialmente establecidas entre mujeres y hombres en la construcción del pueblo de Dios…
Privilegiar la experiencia de lo cotidiano vivido po9r las mujeres de todas las clases y etnias, al hablar de la experiencia de la gracia en nuestra vida…
Resaltar un nuevo modo de hablar de Dios, a partir de una experiencia subjetiva y emocional o mostrar una mística inspirada en la pasión y la sensualidad de una relación amorosa, como la que inspiró el Cantar de los Cantares…
Esas son las perspectivas que las mujeres están desarrollando en su nuevo quehacer teológico en América Latina…
La experiencia de la fe que pasa por el cuerpo
Desde que Tertuliano y varios teólogos de su tiempo identificaron el cuerpo de la mujer como el mal y el pecado original como el pecado sexual, el cuerpo santificado, el cuerpo divinizado es siempre un cuerpo asexuado. Eros, sexualidad o impulso vital son inherentes al ser humano, tanto en cuanto a la racionalidad y el impulso para el bien. Mientras tanto, la influencia del pensamiento platónico en el cristianismo, dicotomizando la relación razón/espíritu y cuerpo, pureza y contaminación, sentimiento y sexualidad, definirán la identidad del hombre y de la mujer de forma antagónica. El hombre fue identificado con el espíritu y la mujer con el cuerpo. En ese dualismo, la mujer es menoscabada (inferiorizada) y el cuerpo y la sexualidad son negados.
El camino actual
Hoy, las mujeres están rompiendo con esa racionalidad radical, afirmando la bondad del cuerpo y de la sexualidad como fuentes de conocimiento e instrumentos de gracia, mostrando que es posible hacer teología a partir de la experiencia de lo cotidiano que pasa por el cuerpo y, de esa forma, deconstruir las estructuras patriarcales intelectuales que moldearan la elaboración teológica cristiana tradicional.
Conclusión:
La teología que está siendo hecha hoy por las mujeres latinoamericanas sigue la metodología feminista de la deconstrucción y de la construcción. Aquí es importante resaltar también el aspecto constructivo, de anuncio de lo nuevo, no sólo el aspecto de la deconstrucción, de la denuncia, de la ruptura con lo viejo. La teología feminista es, pues, anunciar también lo nuevo para las mujeres, su dignidad, su plenitud como ser humano, su cuerpo y su sexualidad como objetos de la gracia divina, su cotidianidad como instrumento de liberación…
Cuerpo… sexo… deseos…emociones… sufrimiento… placer… angustia… utopía. Todo eso se mezcla y se funde para mostrar la fragmentación de lo cotidiano de las mujeres y ser el nuevo lugar teológico. No más la ruptura entre conocer y sentir, la razón y la emoción, el cuerpo o el espíritu, sino todo eso integrado, formando una unidad armoniosa y lugar privilegiado de la presencia de Dios… ¡más allá de la racionalidad y en el debate de una nueva epistemología!

Extractos de artículo de Luiza E. Tomita, “Teologia feminista no contexto dos novos paradigmas”, en Teologia aberta ao futuro, San Pablo: Ediçōes Loyola, 1997, PP. 143-154.

Luiza E. Tomita es una teóloga brasileña, profesora de la Faculdade de Teologia Nossa Señora de Assunção, San Pablo.